Unlike Thomas, this approach as it

Unlike Thomas, this approach as it developed did not hesitate to follow Aristotle where he disagreed with the Christian faith. John of Jandun, who taught in Paris during the first twenty years of the fourteenth century, acknowledged in his philosophy no authority apart from reason and experience, and as an open rationalist he mocked faith and labeled Thomas a compromising theologian. Pomponazzi’s work indicated a growing intent to sever relations between philosophy and theology.[181] One has to beware of being anachronistic in one’s judgment of these Aristotelians. In making strong connections with later, modern developments in philosophy, scholars have been divided. James Hankins evocatively discerns two approaches, that of the “lumpers” and that of the “splitters.”[182] The lumpers make the connections strongly with later developments in philosophy, whereas the splitters stress the differences. Of course the two approaches are not mutually exclusive and, as Hankins notes, “Any project to understand the genealogy and nature of modernity cannot fail to give Renaissance philosophy a central place.”[183] Kristeller, a major “splitter,” himself says of Pomponazzi that “he belongs to the long line of thinkers who have attempted to draw a clear line of distinction between reason and faith, philosophy and theology, and to establish the autonomy of reason and philosophy within their own domain, unassailable by the demands of faith, or of any claim not based on reason. . . . All those who have a stake in reason . . . should be grateful for this attitude, and embrace it for ourselves.”[184] It is precisely this dichotomy that leads to modernity, and it is one that we do not wish to embrace or recommend. The increasingly naturalistic and scientific philosophy of some Aristotelians was strongly opposed by the humanists: “Thus the two great philosophic rivals in early sixteenth-century Italy are a naturalistic and an imaginative and religious humanism, with the former widespread and rapidly increasing in strength.”[185] The former turned out to be very influential: the rationalists of the sixteenth century inspired the free thinkers of the seventeenth, especially in France. Galileo owes little to Platonism but much to the critical Aristotelianism of the Italian universities. Baruch Spinoza and Gottfried Leibniz demonstrate the continuing influence of Italian Aristotelianism in the midseventeenth century. The Renaissance, as we noted at the outset, was a threshold period of enormous vitality. Positively, it involved a renewed fascination with this world. John Dewey speaks of a shift in focus “from another world to this, from the supernaturalism characteristic of the Middle Ages to delight in natural science, natural activity, and natural intercourse.”[186] Many Christians were deeply involved in the Renaissance, and it is impossible to imagine the Reformation without them. Indeed, at the time it must have been hard to know what legacy the Renaissance would yield. Christianity remained prevalent, and yet the seeds of secular humanism were already present, particularly in the humanistic Aristotelianism. Ronald Wells is thus correct: “In another context, shorn of its religious casing, a new pattern of human assertiveness will (necessarily) issue in a secular worldview. But in the Renaissance we do not have that final break. Though the potential for it is definitely there, and will come in time, it does not happen in the fourteenth to sixteenth centuries.”[187] Thus the humanism “born again” in the fourteenth century was not to claim the status of “the light of the world” until the Enlightenment of the eighteenth century. Aquinas’s two storys were coming apart: the natural world—the saeculum—was becoming separated from the realm of grace and also becoming the principle focus of scholarly interest. In itself, this renewed delight in God’s good creation was undoubtedly a healthy development, but increasingly it would come at the cost of
diminishing or even denying God’s involvement and authority in this world. Thus Windelband argues that the new birth of the purely theoretical spirit is the true meaning of the scientific “Renaissance,” and in this consists also its kinship of spirit with Greek thought, which was of decisive importance for its development. . . . Knowledge of reality appeared again as the absolute end of scientific research. . . . Its first independent intellectual activity was the return to a disinterested conception of Nature. The whole philosophy of the Renaissance pressed toward this end, and in this direction it achieved its greatest results.[188]

Hasil (Bahasa Indonesia) 1:

Tidak seperti Thomas, pendekatan ini seperti dikembangkan tidak ragu untuk mengikuti Aristoteles dimana ia tidak setuju dengan iman Kristen. John Jandun, yang mengajar di Paris selama dua puluh tahun pertama abad keempat belas, diakui dalam filsafat ada otoritas terlepas dari alasan dan pengalaman, dan sebagai rasionalis terbuka ia diejek iman dan label Thomas seorang teolog yang mengorbankan. Pomponazzi's bekerja menunjukkan maksud yang berkembang untuk memutuskan hubungan antara filsafat dan teologi. [181] satu harus berhati-hati menjadi anakronistis di salah satu penilaian dari Aristotelians ini. Dalam membuat koneksi kuat dengan perkembangan kemudian, modern dalam filsafat, para sarjana telah dibagi. James Hankins evocatively terlihat sebagaimana dua pendekatan, yang "lumpers" dan bahwa "splitters." [182] lumpers membuat hubungan kuat dengan perkembangan lebih lanjut dalam filsafat, sedangkan splitters menekankan perbedaan. Tentu saja dua pendekatan ini tidak saling eksklusif dan, sebagai Hankins catatan, "setiap proyek untuk memahami silsilah dan sifat dari modernitas tidak gagal untuk memberikan Renaissance filsafat tempat sentral." [183] Kristeller, besar "splitter," sendiri mengatakan Pomponazzi bahwa "Dia berasal dari garis panjang pemikir yang telah berusaha untuk menarik garis jelas perbedaan antara alasan dan iman, filsafat dan teologi, dan untuk mendirikan otonomi alasan dan filsafat dalam domain sendiri, tak terbantahkan dengan tuntutan iman, atau klaim apapun tidak berdasarkan alasan.... Semua orang yang memiliki saham di alasan... harus bersyukur atas sikap ini, dan merangkul untuk diri kita sendiri. " [184] itu adalah justru dikotomi ini yang mengarah ke modernitas, dan itu adalah salah satu yang kita tidak ingin memeluk atau merekomendasikan. Filosofi semakin naturalistik dan ilmiah dari beberapa Aristotelians sangat ditentang oleh budayawan: "Jadi kedua besar filosofis rival di awal abad keenam belas Italia yang naturalistik dan imajinatif dan agama humanisme, dengan mantan luas dan meningkat pesat dalam kekuatan." [185] mantan ternyata sangat berpengaruh: rasionalis abad keenam belas terinspirasi pemikir bebas dari ketujuh belas, terutama di Perancis. Galileo berutang sedikit Platonisme namun banyak yang kritis Aristotelianism Universitas Italia. Baruch Spinoza dan Gottfried Leibniz menunjukkan pengaruh terus Italia Aristotelianism pada kurun yang midseventeenth. Renaissance, seperti yang kita catat di awal, adalah periode ambang besar vitalitas. Positif, ini melibatkan pesona diperbarui dengan dunia ini. John Dewey berbicara tentang fokus pergeseran "dari dunia lain ini, dari supernaturalism karakteristik pertengahan senang dalam ilmu alam, alami kegiatan dan hubungan seksual alam." [186] banyak orang Kristen yang sangat terlibat dalam Renaisans, dan tidak mungkin untuk membayangkan reformasi tanpa mereka. Memang, pada saat itu pasti sulit untuk tahu apa warisan Renaissance akan menghasilkan. Kekristenan masih lazim, dan belum benih humanisme sekular yang sudah hadir, terutama di Aristotelianism humanistik. Ronald Wells benar: "dalam konteks lain, dicukur agama yang casing, pola baru kehendak manusia ketegasan (selalu) masalah dalam pandangan dunia sekuler. Tapi dalam Renaisans kita tidak memiliki istirahat akhir itu. Meskipun Potensi itu benar-benar ada, dan akan datang dalam waktu, itu tidak terjadi dalam abad-abad keempat belas ke abad ke-16." [187] Demikianlah humanisme "dilahirkan kembali" pada abad keempat belas adalah tidak untuk mengklaim status "terang dunia" sampai pencerahan abad kedelapan belas. Aquinas's dua storys datang terpisah: alam — saeculum — menjadi terpisah dari kasih karunia dan juga menjadi fokus utama dalam perhatian ilmiah. Dalam dirinya sendiri, ini kenikmatan yang baru dalam Allah 's good penciptaan adalah tidak diragukan lagi perkembangan yang sehat, tetapi semakin akan datang di the cost of diminishing or even denying God’s involvement and authority in this world. Thus Windelband argues that the new birth of the purely theoretical spirit is the true meaning of the scientific “Renaissance,” and in this consists also its kinship of spirit with Greek thought, which was of decisive importance for its development. . . . Knowledge of reality appeared again as the absolute end of scientific research. . . . Its first independent intellectual activity was the return to a disinterested conception of Nature. The whole philosophy of the Renaissance pressed toward this end, and in this direction it achieved its greatest results.[188]

Hasil (Bahasa Indonesia) 2:

Tidak seperti Thomas, pendekatan ini seperti yang berkembang tidak ragu-ragu untuk mengikuti Aristoteles di mana ia tidak setuju dengan iman Kristen. John dari Jandun, yang mengajar di Paris selama dua puluh tahun pertama abad keempat belas, diakui dalam filsafatnya ada otoritas selain alasan dan pengalaman, dan sebagai rasionalis terbuka ia mengejek iman dan diberi label Thomas seorang teolog kompromi. Kerja Pomponazzi mengindikasikan niat tumbuh untuk memutuskan hubungan antara filsafat dan teologi. [181] Kita harus berhati-hati menjadi anakronistik dalam penilaian seseorang dari Aristoteles ini. Dalam membuat koneksi yang kuat dengan kemudian, perkembangan modern dalam filsafat, sarjana telah dibagi. James Hankins evocatively discerns dua pendekatan, bahwa dari "lumpers" dan bahwa dari "splitter." [182] The lumpers membuat koneksi kuat dengan perkembangan kemudian dalam filsafat, sedangkan splitter menekankan perbedaan. Tentu saja kedua pendekatan tidak saling eksklusif dan, sebagai catatan Hankins, "Setiap proyek untuk memahami silsilah dan sifat modernitas tidak dapat gagal untuk memberikan Renaissance filsafat tempat pusat." [183] ​​Kristeller, utama "splitter," kata dirinya dari Pomponazzi bahwa "dia milik garis panjang pemikir yang telah berusaha untuk menarik garis yang jelas dari perbedaan antara akal dan iman, filsafat dan teologi, dan untuk membangun otonomi akal dan filsafat dalam domain sendiri, tak tergoyahkan oleh tuntutan iman, atau dari setiap klaim tidak didasarkan pada alasan. . . . Semua orang yang memiliki saham di alasan. . . harus bersyukur atas sikap ini, dan menerimanya untuk diri kita sendiri. "[184] Justru dikotomi ini yang mengarah ke modernitas, dan itu adalah salah satu yang kita tidak ingin memeluk atau merekomendasikan. Filosofi semakin naturalistik dan ilmiah dari beberapa Aristoteles ditentang keras oleh kaum humanis: "Jadi dua rival filosofis yang besar di abad keenam belas-awal Italia adalah naturalistik dan humanisme imajinatif dan religius, dengan mantan luas dan meningkat pesat dalam kekuatan." [185] Mantan ternyata sangat berpengaruh: kaum rasionalis abad keenam belas mengilhami para pemikir bebas dari ketujuh belas, terutama di Perancis. Galileo berutang sedikit untuk Platonisme tapi jauh ke Aristotelianisme kritis dari universitas di Italia. Baruch Spinoza dan Gottfried Leibniz menunjukkan pengaruh berkelanjutan dari Italia Aristotelianisme di abad midseventeenth. Renaissance, seperti yang kita mencatat di awal, adalah periode ambang vitalitas besar. Positif, melibatkan daya tarik diperbaharui dengan dunia ini. John Dewey berbicara tentang pergeseran fokus "dari dunia lain ini, dari karakteristik supernaturalisme Abad Pertengahan untuk menyenangkan dalam ilmu pengetahuan alam, aktivitas alam, dan hubungan alam." [186] Banyak orang Kristen yang sangat terlibat dalam Renaisans, dan adalah mustahil untuk membayangkan Reformasi tanpa mereka. Memang, pada saat itu pasti sulit untuk mengetahui apa warisan Renaissance akan menghasilkan. Kristen tetap lazim, namun benih-benih humanisme sekuler yang sudah ada, khususnya di Aristotelianisme humanistik. Ronald Wells demikian benar: "Dalam konteks lain, dicukur dari casing agama, pola baru ketegasan manusia akan (harus) masalah dalam pandangan dunia sekuler. Tapi di Renaissance kita tidak memiliki istirahat yang final. Meskipun potensi untuk itu pasti ada, dan akan datang pada waktunya, hal itu tidak terjadi di keempat belas sampai abad keenam belas. "[187] Dengan demikian humanisme" dilahirkan kembali "pada abad keempat belas tidak untuk mengklaim status" yang terang dunia "sampai Pencerahan abad kedelapan belas. Aquinas dua storys yang datang terpisah: dunia-alam Saeculum-itu menjadi terpisah dari alam anugerah dan juga menjadi fokus prinsip kepentingan ilmiah. Dalam itu sendiri, kegembiraan ini diperbarui dalam ciptaan Allah yang baik adalah diragukan lagi perkembangan yang sehat, tetapi semakin itu akan datang pada biaya
berkurang atau bahkan menyangkal keterlibatan Tuhan dan otoritas di dunia ini. Jadi Windelband berpendapat bahwa kelahiran baru dari semangat murni teoritis adalah arti sebenarnya dari ilmiah "Renaissance," dan dalam hal ini terdiri juga kekerabatan yang semangat dengan pemikiran Yunani, yang penting menentukan bagi perkembangannya. . . . Pengetahuan tentang realitas muncul lagi sebagai akhir mutlak penelitian ilmiah. . . . Aktivitas intelektual independen pertama adalah kembali ke konsepsi tertarik Alam. Seluruh filsafat Renaissance ditekan menuju akhir ini, dan dalam arah ini mencapai hasil yang terbesar. [188]